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Comunidad, mulmenyah: y patrimonio colectivo en Yucatán, siglo XVI Editar

  • Inés Ortiz Yam

Los estudios sobre los mayas yucatecos coloniales han empleado el término ‘comunidad’ como sinónimo de ‘pueblo’, atendiendo más a su definición sociológica que a su uso histórico. Una revisión de los documentos de Yucatán del siglo XVI sugiere que la voz ‘comunidad’ aparece utilizada al menos en dos contextos, los cuales revelan formas de organización de naturaleza prehispánica.

Actualmente se entiende por comunidad una colectividad cuyos miembros actúan recíprocamente. En sus relaciones sociales los integrantes anteponen valores, normas, costumbres e intereses propios de la colectividad. En la comunidad está presente también el sentido de pertenencia a una entidad sociocultural. Los estudios sociológicos han constatado dichos elementos de reciprocidad y pertenencia en grupos con una base territorial relativamente restringida, por ello los ha denominado comunidades locales. Precisamente la connotación territorial a la que hace referencia ha propiciado que las sociedades rurales estén presentes en la voz comunidad (Gallino, 1983: 193-197).

Los estudios sobre los mayas yucatecos coloniales han empleado el término comunidad para referirse al conglomerado social o bien como sinónimo de pueblo, atendiendo a su definición sociológica. Por ejemplo, Farriss define dicho concepto como el conjunto de familias extensas establecidas en un territorio. Para esta autora la familia extensa representó la unidad básica de la sociedad, pues a través de ella sus miembros aseguraron su reproducción, la producción de alimentos y el enfrentamiento a cualquier adversidad mediante la cooperación y el apoyo mutuo (1992:214-224)1.

En otras palabras, la comunidad que define Farriss fue el espacio que permitió a las familias extensas interactuar en un ámbito más amplio. Así pues, el objetivo de la comunidad fue coordinar los esfuerzos de sus miembros con el propósito de fomentar el bien común, repartir las cargas coloniales (tributos, derramas, limosnas, etc.) y solucionar el infortunio y las calamidades de sus miembros (Farris, 1992:214-225).

Por su parte, Fernández Tejedo definió a la comunidad maya como “...un conjunto de personas con trayecto e historias comunes, unidos por el parentesco o la proximidad y manifestado en un espacio cuyos recursos permiten satisfacer necesidades...” (1990:70). A partir de esta definición, la autora trató de demostrar que la comunidad maya fue el núcleo sobre el cual fueron organizadas las estructuras económicas coloniales; es decir, la comunidad adquirió la posición de sujeto dominado por una cabecera española, civil o religiosa encargada de extraer y controlar su producción. Este binomio, cabecera-sujeto, fue la unidad de análisis que permitió a Fernández-Tejedo estudiar los mecanismos de organización y la forma en que la comunidad llegó a sustentar la economía yucateca (1990:9-10-59)2.

Si bien desde la perspectiva antropológica y etnológica tales definiciones son válidas, también es evidente que el empleo del término comunidad en las fuentes coloniales sugiere un significado distinto. En su estudio sobre los pueblos nahuas del norte de Puebla, Bernardo García Martínez observó que en la documentación colonial la palabra comunidad hace referencia al patrimonio colectivo de los indios y los conceptos “pueblos indios” o “cabecera de indios” fueron utilizados para referirse a los conglomerados de indios que compartían una historia y tradiciones comunes. Por lo tanto García Martínez advirtió que el término comunidad interpretado al modo de los autores modernos resulta un anacronismo (1987:102). Al mismo tiempo, Lira realizó un análisis de la voz comunidad en la “Recopilación de leyes de los reinos de las Indias” y llegó a una conclusión similar a la de García Martínez, pues encontró que en la legislación indiana el término comunidad se refería a la economía de los pueblos de indios, es decir, a la caja de comunidad. Mientras que las voces “pueblos, república y doctrina” eran empleadas para denominar el orden social y político de los indios (1987:416, 419)3.

En concordancia con García Martínez y Lira encontramos que para el caso yucateco, el empleo del término comunidad hace referencia al patrimonio colectivo de los pueblos. Así se decía, “cajas de comunidad”, “cuenta de los bienes de comunidad”, “casa de comunidad, “dan de sus comunidades algodón”. Pero también aparece íntimamente asociada a una forma de trabajo de raíces y antecedentes prehispánicos. “Le hicieron de su comunidad la [...] manta”, “cazar de comunidad venados”, “hacen de comunidad una milpa para el gobernador [...] y hacen otra para la comunidad”4. Por lo tanto resulta pertinenterevisar nuevamente dicho término en los contextos en los que aparece en la documentación yucateca del siglo XVI.

Antes de continuar conviene aclarar lo que entendemos por pueblo en la época colonial. En Yucatán los conquistadores utilizaron el término de pueblo para hacer referencia al batabil o señorío, es decir, al grupo de parcialidades gobernado por un batab o cacique (Quezada, 1992:59-101). En la época prehispánica este personaje sustentaba su poder y autoridad en sus tradiciones históricas, sus funciones políticas, económicas, religiosas y sus relaciones sociales, sin que éstas estuviesen circunscritas a un territorio con linderos definidos. No fue sino hasta principios de la segunda mitad del siglo XVI, cuando arrancó la política de reducciones, que los franciscanos se esforzaron para que dichas relaciones quedaran dentro de los límites territoriales precisos, dando lugar a lo que los españoles llamaron pueblos de indios (Quezada, 1992:42-43, 63, 81-82). En este trabajo emplearemos la palabra “pueblo” de acuerdo a esta acepción.

Mulmenyah, comunidad Editar

Como se ha señalado, la forma de trabajo que aparece asociada a la voz comunidad refiere a lo que los mayas yucatecos llamaron el mulmenyah término que significa “trabajar de comunidad y el tal trabajo”, es decir el trabajo realizado colectivamente (Calepino de Motul, 1995:I, 533-534)5. En un estudio sobre el pacto social en el Yucatán colonial, Bracamonte y Solís definieron el mulmenyah como “el trabajo y tributo realizado en común, que los indios entregaban por su pertenencia a un determinado cacicazgo”; es decir, dichos autores lo utilizaron para referirse al “trabajo efectivo que los macehuales ponían a disposición de las elites” en la construcción y mantenimiento de las casas de los principales, las milpas de comunidad y la construcción de la iglesia. De este modo, ellos concibieron el mulmenyah como una carga más que recaía sobre la población india, aparte de los tributos, las limosnas, las obvenciones y los servicios personales, entre otras. Además, consideraron el mulmenyah como un elemento que legitimaba el poder de la elite indígena, pues era la que controlaba el trabajo comunitario (Bracamonte y Solís, 1996: 116, 119).

Nosotros diferimos de dicha interpretación. En primer lugar porque el mulmenyah significa una forma de trabajo sustentada en la ayuda mutua y en la cooperación. El mismo Landa lo describía de la siguiente manera “Que los indios tienen la buena costumbre de ayudarse unos a otros en todos sus trabajos”. En 1583, Gonzalo Chuil, escribano y vecino de Calotmul, decía al respecto “que se ayudan unos a otros [...] porque es costumbre entre los indios desde su antigüedad” (Landa, 1986: capítulo XXIII; O’Gorman, 1938:451). En segundo lugar, en las evidencias, la voz mulmenyah hace referencia a trabajos en los que el cacique intervenía a través de su capacidad de convocatoria para solicitar a la gente necesaria para realizar determinada actividad y no en su organización. Por ejemplo, los indios del pueblo de Espita “de comunidad cazan por mandato del gobernador e principales cuatro o cinco veces al año”. Los españoles las veces que requerían de mano de obra para la elaboración de una tarea acudían al cacique por su capacidad de convocatoria6. En efecto, los mayas acudían al llamado de sus autoridades y realizaban el trabajo colectivamente, pues como decía Francisco Canul “... unos a otros se ayudan, que es orden que tienen desde su gentilidad” (O’Gorman, 1938:441). El término comunidad hace referencia a la manera en que los indios se organizaban para la realización de algún trabajo, y aunque en ocasiones aparece asociado a los trabajos realizados en beneficio de los caciques, esto no significa que la elite se apropiaba o controlaba el mulmenyah convirtiéndolo en una carga para la población.

El mulmenyah o trabajo colectivo se empleaba en la milpa, los tejidos, la cacería y la construcción de las viviendas. La milpa se realizaba con la ayuda de los familiares más cercanos. Por ejemplo, las tareas más fatigosas como la tala y quema del monte se efectuaban con la cooperación de hijos, hermanos o yernos. Landa decía que “los que no tienen gente suya para hacerlas”, es decir con el número suficiente de familiares, “júntanse de 20 en 20 o más o menos, y hacen todos juntos por su medida y tasa la labor de todos y no la dejan hasta cumplir con todos” (Landa, 1986:capítulo XXIII)7.

También las mujeres utilizaron el mulmenyah durante la hilatura. Grupos de indias se juntaban para hilar el algodón que cada una previamente había limpiado. Este momento es descrito por Landa de la siguiente manera: “Tienen la costumbre de ayudarse unas a otras a hilar las telas, y páganse estos trabajos como sus maridos los de sus heredades...”. Mientras esto sucedía, las labores se transformaban en un espacio de identificación y compañerismo, y el trabajo adquiría un sentido de alegría y regocijo. Al respecto, el franciscano señalaba que durante el hilado “... tienen siempre sus chistes de mofar y contar nuevas, y a ratos un poco de murmuración...” (Landa, 1986: capítulo XXXII; Quezada, 1997:54).

Asimismo, la cacería se realizaba a través del mulmenyah. Grupos de 50 indios salían con arcos y flechas, en compañía de sus perros, para la caza del venado8. A su regreso, una parte de lo cazado se entregaba al cacique. Al mismo tiempo se reconocía la habilidad del cazador. En el pueblo de Dzonotchuil “al que mataba el venado” se le recompensaba otorgándole una pierna, el buche y el cuero del animal (O’Gorman, 1938:407, 451; López Cogolludo, 1957: libro IV, capítulo V). La pesca y la recolección de la sal eran otras actividades realizadas mediante el mulmenyah. Aunque las evidencias son escasas sabemos por Landa que “cuando había [...] pesca, o era tiempo de traer la sal, siempre daban parte al señor porque estas cosas siempre lo hacían de comunidad” (Landa, 1986: capítulo XX). De la misma manera, en la construcción de las viviendas era “...costumbre que unos a otros se ayuden a hacer sus casas...”. A cambio, el dueño de la nueva vivienda daba comida y bebida a los colaboradores en la edificación. La Relación de Muxupip dice “... y en pago de su trabajo les dan de comer y beber a su modo hasta que la casa se acababa...”9.

El mulmenyah o trabajo colectivo implicó la reciprocidad, es decir la devolución a la ayuda futura de quien recibía el beneficio. Las mujeres que ayudaban a otra a hilar su algodón recibían la misma ayuda inmediatamente al término de esta labor. Del mismo modo, un hombre que había colaborado en la milpa de otro sabía que contaba con el mismo apoyo en caso de necesitarlo. En la construcción de una casa, los trabajadores recibían como retribución comida y bebida, pero además los participantes esperaban recibir la misma ayuda cuando les tocase construir o reparar sus viviendas (Golten, 1972:490)10.

Tratándose de la casa de su señor, el mulmenyah se hacía en reconocimiento a su autoridad sin esperar recompensa alguna. En 1583 Gonzalo Chuil, escribano del pueblo de Calotmul, decía “... e que hacen siempre, de comunidad, las casas de los principales e caciques. [...] e que no se les paga nada porque es costumbre entre los indios desde su antigüedad...” (O’Gorman, 1938:451). También con el mulmenyah, los indios hacían la milpa de los gobernadores, maestros de escuela y las sementeras de comunidad, y aun sin recibir pago alguno, en ocasiones el gobernador les ofrecía comida el día que trabajaban su milpa (Landa, 1986: capítulo XX; O’Gorman, 1938:433, 441, 461, 470, 477)11.

La rotación, caracterizada por los españoles como rueda y tanda, era el concepto de orden que los mayas utilizaron en la organización del mulmenyah. Consistía en alternar responsabilidades entre los miembros de una población para la ejecución de algún trabajo. Como es bien sabido, la manta de algodón fue el producto por medio del cual Yucatán se incorporó al mercado colonial (Quezada, 1997:189-200). Su manufactura estuvo a cargo de las mujeres, quienes empleaban el mulmenyah en el hilado. Las mujeres se reunían y repartían los copos de algodón de alguna compañera. Iniciaban el hilado con la ayuda de un malacate, instrumento compuesto por una vara delgada que descansaba sobre una jícara. Cuando terminaban, comenzaban el hilado de otra compañera y así sucesivamente hasta convertir el algodón de todas las mujeres en hilo (Quezada, 1997:52-54).

En el Calepino de Motul existen diferentes términos que describen el concepto de rueda en la etapa de la hilatura. Uno, que expresa la idea general, era saplam saplam “repartir el algodón ya preparado de una india entre otras [...] y acabado el algodón [...] hilan el de otra y luego el de otra”. Otro era xoth que especifica la medida que las mujeres hilaban, pues, significa “hilar entre muchas indias el algodón de una de ellas ya preparado; y después todas ellas el de otra india hasta que se acabe la rueda, dando a cada una de ellas como braza y media de copo de algodón”12. Posteriormente, la tarea del tejido era un proceso que realizaban individualmente con la ayuda del telar de cintura (Quezada, 1997:54).

Ya bajo el dominio colonial, la rotación se empleo en otros ámbitos de la vida cotidiana de los pueblos. Por ejemplo, Dzonotchuil, Tiscacauché, Tecay y Tizimín, que durante las congregaciones fueron reducidos al asiento de este último, compartían el mesón y semanalmente se turnaban para atenderlo. En 1583, Juan Huchim, vecino y natural de Tecay, describió la forma en que se organizaban “... que por su tanda [...] los dichos pueblos se da, y hay en él cada semana dos indios con sus mujeres, casados, e un alguacil para dar recaudo a los pasajeros...” (O’Gorman, 1938:428, 437, 446, 456, 465, 473). Así al concluir la cuarta semana cada pueblo había cumplido con su parte cerrando el círculo e iniciándolo nuevamente.

Comunidad como patrimonio colectivo Editar

El otro contexto en que aparece el término comunidad está relacionado con el patrimonio del pueblo. Éste era de dos tipos: uno era la caja de comunidad, y el otro, los bienes de comunidad. Sin duda, uno de los éxitos más importantes de los franciscanos en Yucatán fue impulsar la idea de que cada pueblo contara con los fondos necesarios para el mantenimiento de su escuela de doctrina. Conforme éstas comenzaron a proliferar se fueron allegando recursos mediante las limosnas y la venta de mantas de algodón (Quezada, 1997:172-175)13. La propuesta de los religiosos gozó de tal aceptación que a la vuelta de pocos años los fondos recaudados eran considerables. Estas cantidades resultaron tan atractivas que los caciques y los principales se la ingeniaron para administrarlasy convertir el manejo de sus fondos en un espacio de poder.

En 1557 don Francisco de Montejo Xiu, cacique de Maní y responsable de los dineros de la escuela de su pueblo, firmó un contrato de compañía por seis años con dos Joaquín de Leguízamos, el comerciante más importante de Yucatán. La intención de Montejo Xiu al firmar el contrato era incrementar los dineros de la escuela. Así, en 1557 el cacique entregó mil pesos de oro de tepuzque; hacia 1561, al término del contrato, el monto había incrementado a 2,101 pesos14. El dinero que acumularon las cajas despertó el interés de otros personajes como los encomenderos, quienes no tardaron en acudir a los caciques-gobernadores para solicitar un préstamo. En 1562, el encomendero de Xanabá y otras personas “... con ruegos y persuasiones que han hecho y hacen a el cacique y principales y mayordomos les piden prestados cantidad de pesos de la caja de comunidad...”15. De una u otra manera, para principios de la séptima década del siglo XVI, la caja ya era una institución que se había propagado por los pueblos yucatecos y por medio de ella centralizaron la administración de sus finanzas16.

Para 1583, los pueblos del noroeste yucateco contaban con sus respectivas cajas. En ellas depositaban las ganancias de las diferentes actividades emprendidas y el gobernador17, los chun thanob, el mayordomoo ah cuch cab y el escritorio de cada pueblo se encargaban de administrarlas18. Los ingresos de las cajas dependieron de los recursos con los que contaban los pueblos, es decir, de las empresas que el propio medio les permitió desarrollar. En regiones como la Mixteca Alta de Oaxaca los pueblos habían incorporado a su economía actividades de origen hispano. Las ganancias de sus cajas provenían principalmente de la sericultura y de la cría de ganado menor, aunque también se depositaba las sobras del tributo, las derramas, los impuestos especiales, el real y medio de comunidad y la contribución del maíz cosechado en 10 varas de tierra por tributario (Romero Frizzi, 1990:115)19.

En Yucatán, los ingresos de las cajas procedían de la milpa o sementera de comunidad, las derramas, el repartimiento de los servicios personales y, ocasionalmente, de las sobras del tributo y la cacería. El rubro más importante fueron las milpas de comunidad, o sea las sementeras consideradas patrimonio de pueblo, las cuales eran trabajadas mediante el mulmenyah. El tamaño de las sementeras se determina, al menos por dos criterios. Uno fue el de la superficie y el otro el de fanega. En 1583 las milpas de Dzonotchuil, Tizimín y Tiscacauché tenían una extensión de 300, 100 y 200 mecates respectivamente; mientras que las de Tzabcanul y Espita eran de media a dos fanegas de sembradura (O’Gorman, 1938:451, 461, 469; Landa, 1986: capítulo XXIII; Quezada, 1993:121)20. Los productos cosechados (maíz, algodón, chile y frijol) eran vendidos, y se depositaba las ganancias en las cajas. Por ejemplo, entre 1573 y 1583, a la caja de Espita entraron 205 pesos de oro común, por la venta de 800 cargas de maíz, 200 de algodón y 10 de chile. En ese mismo lapso, en Dzonotchuil la caja recibió 95 pesos por 760 cargas de maíz 21. Pero si el clima era adverso la cosecha se perdía como sucedió en 1581 y 1583 en Pencuyut y Tecay respectivamente, los cuales nada cosecharon a causa de la sequía (O’Gorman, 1938:476-477)22.

Otros ingresos de la caja provenían de las derramas. Miranda las denomina “cargas religiosas ordinarias” porque eran organizadas periódicamente con objeto de cubrir las necesidades de las celebraciones católicas (1952:9)23. Los responsables de coordinarlas eran el gobernador y los principales, quienes distribuían el trabajo o los productos con los que cada indígena debía contribuir24. Comúnmente se obtenía de las derramas mantas de algodón y alpargatas, y ocasionalmente cera y gallinas. Para la producción de mantas, los gobernadores utilizaron dos criterios: responsabilizar a grupos de cuatro indios tributarios de la entrega de una pierna de patí, cuya hechura corría a cuenta de sus mujeres (aunque no hay evidencias concluyentes, cabe suponer que ellas colaboraban con los hilos de algodón y se turnaban rotativamente en el tejido)25; en el otro, el algodón se obtenía de la sementera de la comunidad de cada pueblo, y las viudas confeccionaban el tejido por estar exentas de la carga tributaria26. Las alpargatas eran fabricadas por los hombres. Diego Yuc, Mandón y Alguacil Mayor de Tizimín, decía “...e hacen de comunidad... los indios dos pares de alpargatas...” (O’Gorman, 1938:450, 461). En cuanto a la cera y las gallinas, aunque desconocemos los criterios empleados para su obtención, eran productos que los mayas otorgaban en las derramas27.

El monto de las derramas ordinarias variaba según su destino, ya fuera para el santo patrono o celebraciones religiosas. Las derramas para la fiesta de la advocación eran las más importantes. Parte de los productos recaudados se destinaba al cacique y la otra a los franciscanos. Cada 19 de marzo, en la fiesta de San José, patrono de Espita y Tzabcanul, los indios realizaban la siguiente distribución: “...tres [patíes] dan el religioso que viene a hacer la fiesta y los otros tres gastan entre el gobernador e principales... también recogen diez gallos de la tierra [para] los principales y gobernador, e cinco gallinas de la tierra... e dos libras de cera e cuatro pares de alpargatas [para el religioso]...”28. Entre 1573 y 1583, estas derramas se valoraron en 6 pesos y 5 tomines, y en Tzabcanul, entre 1579 y 1583, en 13 pesos de oro común29. En cambio para las fiestas de pascuas de navidad y resurrección, Espíritu Santo y San Francisco se recaudaba una manta de cuatro piernas, tres gallinas y tres pares de alpargatas que se entregaba íntegras al franciscano. En Espita, entre 1573 y 1583, estas derramas se valoraron en tres pesos y siete tomines y en Tzabcanul, entre 1579 y 1583, en dos pesos y dos tomines de oro común30.

Otro ingreso importante en las cajas fue el dinero que los indios recibían por el repartimiento de servicios personales. En 1581, Luis de Baeza, encomendero de Espita, solicitó al gobernador Francisco Cupul un grupo de indios para techar una casa y una caballeriza en la villa de Valladolid. Éste le envió a cien. Concluido el trabajo los principales recibieron tres zontles31 de cacao y una vez vendidos, el dinero fue depositado a la caja32. En otra ocasión, siempre los indios de Espita, le trabajaron a Francisco Pinto y a otro apellidado Peralta, les desyerbaron sus sementeras de añil a cambio de seis pesos de oro común y cinco pesos respectivamente. Dichas ganancias fueron depositadas en las cajas33.

Las sobras del tributo y la cacería se constituyeron en ingresos para las cajas. Las sobras eran los productos restantes del tributo total que entregaban a sus encomenderos, de ahí que fuese una entrada esporádica. Por ejemplo, hacia 1583, la cera, como sobra del tributo, era importante para las cajas de Tizimín, Dzonotchuil, Tecay y Tiscacauché (O’Gorman, 1938:396-397, 406, 420-421). Para esos años el tributo se recaudaba cada cuatro meses y cada pueblo entregaba la cera de diferente forma. En Dzonotchuil, por ejemplo, se dividía en tres el número de casas existentes y cada cuatrimestre al ah cuch cab o mayordomo recolecta el tributo casa por casa del tercio correspondiente. Al respecto, Don Juan Chuil, gobernador de Dzonotchuil, decía “...cada cuatro meses han cobrado de cada casa de los indios de este pueblo una pelota... de cera” (O’Gorman, 1938:406, 431, 448-449). Así, los tributarios del tercio correspondiente entregaban una pelota de cera equivalente a dos libras. Al término del recorrido, el ah cuch cab había recaudado 75 pelotas, 150 libras en total. De éstas 120 eran fundidas y, con la ayuda de una pesa hecha de piedra, se hacían dos panes que se entregaban a Alonso Sánchez y Alonso Díaz, sus encomenderos. Las 30 libras restantes eran vendidas y las ganancias depositadas a la caja. Por este concepto, entre 1573 y 1583, obtuvieron 56 pesos y 2 tomines (O’Gorman, 1938:406, 431, 448-449). En otros pueblos como Tizimín, Tecay y Tiscacauché la forma utilizada era cobrar cada abril, agosto y diciembre a “... cada tributario, una libra de cera...” (O’Gorman, 1938:396. 412, 420, 459, 466-467, 474). En Tizimín, entre 1577 y 1583, se reunieron 80 libras de las cuales 70 se entregaban al encomendero y las 10 restantes a la caja. Por este rubro se obtuvo, durante esos años, 11 pesos y 2 tomines34. La cacería fue un ingreso ocasional. Como se ha señalado, esta actividad se realizaba mediante el mulmenyah. La persona que mataba al venado era premiada con la “pierna y el buche y el cuero”, lo demás se vendía. Entre 1573 y 1583 la caja de Dzonotchuil obtuvo 15 pesos como producto de sus cacerías35.


Los pueblos tuvieron otro tipo de patrimonio denominado “bienes de comunidad”. Estos bienes por sus características no ingresaban a la caja, pero eran parte importante de la hacienda de los pueblos. Los bienes de comunidad fueron de dos tipos. Uno eran las construcciones, como las casas de comunidad o casas de gobierno, las caballerizas y los mesones, y otro eran las bestias (Quezada, 1993:122-123)36. Desde 1552, cuando don Tomás López Medel visitó la provincia de Yucatán, ordenó construir mesones en todos los pueblos con el fin de dar recaudo a los pasajeros. Estas edificaciones debían tener dos cuartos, uno para los españoles y otro para los indios. Un matrimonio indio era el encargado de atender semanal, mensual o anualmente el mesón y desde luego, a los pasajeros que ahí se hospedasen37. Sin embargo, no todos los pueblos contaron con un mesón y al parecer únicamente los ubicados a la vera de los caminos reales poseían lugar donde alojar a los viajeros. Este es el caso de Tizimín, paso obligado de todo aquel que se trasladaba de la villa de Valladolid hacia el puerto de Río Lagartos38. El mesón fue construido por los indios de Tizimín y por los de Dzonotchuil, Tecay y Tiscacauché que se encontraban reducidos en su asiento. Dichos pueblos eran los responsables de mantenerlo en buen estado por lo que semanalmente cada uno designaba a dos matrimonios indios que con un alguacil, llamado también topil39 o acananes40, se encargaban del servicio del mesón41. El otro tipo de bienes de comunidad eran las bestias, especialmente los caballos utilizados para la noria y para dar servicio a los pasajeros. Cuando sólo se poseía un caballo, se utilizaba preferentemente para la noria. Los pueblos en estas circunstancias fueron muy cuidadosos con su único animal, y bajo ninguna circunstancia se empleaba en otro trabajo. Así cada vez que algún viajero solicitaba el caballo de los pueblos de la congregación de Tizimín declaraban no tener “...caballos para las cargas de los pasajeros...” y por tal motivo los gobernadores consentían que “...los indios [fuesen servidos] de tamemes para el dicho efecto, porque así ha sido de costumbre...” (O’Gorman, 1938:429, 438, 446-447, 456, 465, 473-474). También eran parte de los bienes de comunidad otros objetos de uso práctico. En 1563, por ejemplo, el pueblo de Homún poseía una”barra de hierros y otras herramientas” necesarias para la construcción del convento. En 1583, Dzonotchuil tenía una silla de montar y un freno; y Pencuyut contaba con una escuda, un martillo, una barreta, una sierra, un cepillo, entre otros objetos de uso cotidiano (Quezada, 1993:122; O’Gorman, 1938:407)42.

En este ensayo hemos querido enfatizar la importancia de comprender las voces que con insistencia aparecen en la documentación. El término comunidad, tal y como se encuentra en las fuentes del siglo XVI, posee un significado que difiere de la idea de conglomerado social u orden social y político. En efecto, el entendimiento de la voz comunidad nos revela una forma de trabajo denominado mulmenyah, que refiere al trabajo colectivo que emplearon los mayas para la gran mayoría de sus tareas. En el mulmenyah estaban implicados elementos de orden y reciprocidad; y aunque se trataba de un ejercicio colectivo, su ejecución adquirió formas particulares para cada actividad.

Pero el término comunidad, como hemos advertido, hace referencia también a los bienes de los pueblos, entre los que se encuentran las cajas de comunidad donde se resguardaba y administraba su dinero. Los ahorros que se reunían en las cajas de comunidad eran destinados esencialmente a las fiestas patronales, y en menor medida, a otros gastos relacionados con el mantenimiento del culto religioso, como el sustento de los franciscanos, la compra del vino y la cera para la celebración eucarística; las limosnas y la adquisición de los ornamentos necesarios (O’Gorman, 1938:397, 407, 413, 421)43. Así, a través de sus cajas de comunidad los pueblos lograron tener una economía propia que les permitió sufragar sus gastos.

Bibliografía Editar

  • Abreviaturas
  • AGI: Archivo General de Indias
  • AGNM: Archivo General de la Nación de México
  • RHGGY: Relaciones Histórico-Geográficas de la Gobernación de Yucatán


Este material aparecio publicado en: Revista Temas Antropológicos. Vol. 23, núm 2, págs. 213-232, 2001. Facultad de Ciencias Antropológicas de la UADY. Profesora-investigadora de la Unidad de Ciencias Sociales del Centro de Investigaciones Regionales “Dr. Hideyo Noguchi” de la Universidad Autónoma de Yucatán.Regresar

  • La autora emplea la ortografía del Calepino de Motul, en la edición de Ramón Arzápalo (1995).

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